İdeolojilerin Sonu, Tarihin Sonu ve Medeniyetler Çatışması

Daniel Bell’de İdeolojilerin Sonu Tezi

“İdeolojinin sonu” tezi ilk olarak İkinci Dünya Savaşı sonrası döneme tekabül eden Batı toplumlarının sosyal refah devlet anlayışına vurgu yapar. Bu vurgu 1950’li ve 60’lı yılların sanayileşmiş ve gelişmiş Batı toplumlarının artan refah seviyesi ile doğru orantılı olarak sınıflar arasındaki mücadelenin minimize edildiğine ve bu hususta sınıfları mobilize eden ideolojilerin de toplumsal işlevini yitirdiğine dikkat çeker (Sarı, 2010: 65). Daha sonra SSCB’nin (1991) çökmesiyle birlikte marksist ideolojinin tamamen son bulduğu ve yeni bir döneme girildiği ifade edilmiştir. Ancak SSCB’nin çökmesiyle birlikte “ideolojinin sonu” tezinin tamamen Marksist ideolojiye indirgendiği açıktır. Bu hususta D. Bell’in ideoloji kavramına nasıl yaklaştığı ve hangi bağlamda tezini savunduğu dikkate değerdir.

Sanayi Sonrası Toplum teorisyeni olan D. Bell’in “ideolojinin sonu” tezini savunması tesadüf değildir. Çünkü o ilk etapta 1930’lu yılların kuşağında yer alıp Nazizm ve Komünizm ütopyaları ile beslenmiş diğer yandan da 1950’li yılların Amerikan toplumundaki yapısal değişimleri gözlemleyerek bir ideoloji çözümlemesi yapmıştır. Bu hususta Bell tarafından ilk kez 1960 yılında yayımlanan İdeolojinin Sonu adlı eser aynı zamanda bir toplumsal değişme kitabıdır.

Bell, bahsi geçen eserin konusunu şu şekilde tanımlamaktadır:

On yıl önce yazılmış bir dizi makale, Marx’tan alınan ve Karl Mannheim tarafından geliştirilen ideoloji kavramının değişik kullanımlarını, Marksizmin entelektüel bir doktrin olarak değil de siyasi bir doktrin olarak tükenişini, özellikle Amerikan hayatındaki birçok çatışmayı açıklamakta sınıf kavramının kullanılmasındaki azalan faydayı konu almaktadır (Bell, 2012: 11).

Yukarda belirtilen referansa göre, ideolojinin farklı kullanımları olduğunun altı çizilmektedir. Bu hususta Bell’in marksist terminolojiden beslenerek ideolojiye siyasi perspektiften yaklaştığı açıktır. Diğer bir ifadeyle, Bell’e göre, ideoloji kavramını ilk kez Marx kullanmasa da bu kavramın “mobilize fonksiyonunu” ilk fark eden ve bunu da “sınıf menfaati” olarak inşa eden Marx’tır (Bell, 2012: 433-434). Kısacası ideolojide mühim olan düşünce değil; eylemdir (Bell, 2012: 439).

Yukarda belirtilen referansa göre, Bell’in dikkat çektiği bir diğer husus, Marksizmin siyasi doktrin olarak ve de marksist terminolojinin biçimlendirdiği sınıf kavramının, sosyal bilimler açısından, Amerikan toplumunu kavramada ve açıklamada yetersiz kaldığı vurgusudur. Dolayısıyla Daniel Bell, İdeolojinin Sonu kitabında Amerikan toplumun yapısındaki değişimlerden hareketle “ideolojinin sonu” tezini savunur. Ona göre Birleşik Devletler’in toplumsal yapısı, “kitle toplumu” teorisi ile açıklanamayacak kadar karmaşık ve 1950’li yılların Amerikan toplum yapısındaki değişimleri kavraması açısından da yetersizdir. Bu bağlamda ona göre, Amerikan toplum yapısında, aile kapitalizmi parçalanmış; bilgiye ve teknolojiye önem veren yeni bir yönetici sınıf doğmuştur. Bunun yanında 1950’lerin Birleşik Devletleri’nde ekonomik refah artmış ve genişleyen orta sınıfın meseleleri ekonomik olmaktan ziyade kimlik ve kültürel zeminde kendine yer bulmuştur. Dolayısıyla Bell’e göre, “hem insanları dönüştüren hem de fikirleri sosyal kaldıraçlara dönüştürmeye yaran bir seküler inanç sistemi olan ideoloji”; özellikle Marksist söylemde hem siyasi doktrin olarak hem de entelektüeller veya sosyal bilimciler açısından son bulmuştur (Bell, 2012: 11).

Bell’e göre “ideolojinin sonu”, aslen, 19. Yüzyılda entelektüeller tarafından; evrensel ve hümanist değerlerle tasarlanan ve temel motivasyonları sosyal eşitlik ve özgürlük olan inanç sistemlerinin sonudur (Bell, 2012: 441-442). Her ne kadar Bell, Marksist ideolojiye karşı Klasik Liberal ideolojinin de son bulduğunu iddia etse de onun temel savı “sosyal değişim için sol reçete yazılan çağda kitabı kapatmak” üzerinedir (Bell, 2012: 451). Ancak ona göre, Batı’da on dokuzuncu yüzyıl ideolojileri son bulurken, yükselişe geçen yirmi birinci yüzyılın yeni ideolojileri ekonomik büyüme ve millilik motivasyonuyla milliyetçilik, endüstrileşme, modernleşme, ırkçılık ve pan-Arabizm olarak Asya ve Afrika ülkelerinden doğmaktadır (Bell, 2012: 452).

Son olarak, Bell’e göre, “ideolojinin sonu, tarihin sonu; tarihin sonu da ideolojinin sonu” değildir. Çünkü ona göre, Fukuyama’nın ileri sürdüğü liberal demokrasi toplumunda tarihe hükmedecek olan fikirlerdir (Bell, 2012: 12-18). Diğer bir ifadeyle, Bell’e göre, Marksist ideolojinin son bulması “tarih”in yeni fikirlerle/ideolojilerle yeniden başlamasıdır.

Önerilen Yazı

Göçmenlerin Sağlık Hizmetlerine Erişim Sürecini Belirleyen Unsurların İncelenmesi

Francis Fukuyama’da Tarihin Sonu Tezi

“Tarihin sonu” tezinin önde gelen savunucusu olan Amerikalı düşünür Francis Fukuyama, bu tezini ilk kez 1988-89 yıllarında verdiği dersler ve konferanslarla dile getirirken; daha sonra Tarihin Sonu Mu? (1989) adlı makalesi ve Tarihin Sonu ve Son İnsan (1992) adlı kitabı ile tezini daha da geliştirmiş ve savunmuştur.

Fukuyama’nın temel tezi, “kapitalist liberal demokrasi” ekonomi-politiğinin 20. yüzyıl itibariyle tüm dünyada evrensel ve homojen hale geldiği üzerinedir. Fukuyama’ya göre; monarşi, faşizm ve komünizm gibi ideolojiler bu dönemde liberal demokrasi tarafından lağvedilmiş ve liberal demokrasi; “insanlığın ideolojik evriminin son noktası” ve “nihai hükümet biçiminin” evrensel ve homojen tek biçimi olarak kabul görmüştür (Fukuyama, 2012: 11).

Fukuyama’nın temel sorusu, 20. yüzyılın ilk yarısında meydana gelen iki dünya savaşı ve ideolojik çekişmelerin 19. yüzyılın ilerlemeci ve evrensel tarih anlayışına verdiği tahribatın özellikle 20. yüzyılın sonu itibariyle yeniden yapılandırılıp yapılandırılamayacağı üzerinedir. Diğer bir ifadeyle, Fukuyama’nın cevap aradığı soru, insanlığın büyük bir kısmını liberal demokrasiye götürecek yeni bir ilerlemeci tarih anlayışının mümkün olup olmadığıdır. Bu noktada Fukuyama’ya göre tarih, tüm zamanda ve mekânda insan deneyimlerini içeren ve bunları olgusal olarak birbirine bağlayan evrimsel süreçtir (Fukuyama, 2012: 12).

Fukuyama, 19. yüzyılın iyimserliğine karşılık 20. yüzyılın karamsarlık portresini belirleyen birbirine paralel ve birbiriyle bağlantılı iki krizden bahsetmektedir. Bunlardan ilki, milyonlarca insanın hayatına mal olan iki dünya savaşıdır. Diğeri ise, hem bahsi geçen çatışmalara etki eden hem de İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemin totaliter devletlerini doğuran faşist ve komünist ideolojilerin rekabetidir (Fukuyama, 2012: 34-39). Ancak 20. yüzyılın sonunda totaliter devletlerin meşruiyet krizine girmesi Fukuyama açısından tarihin dönüm noktası olmuştur (Fukuyama, 2012: 60-65).

Önerilen Yazı

Bilimsel Araştırma Süreci: Başlıca Akıl Yürütme Türleri

Fukuyama’ya göre; kapitalist liberal demokrasinin liberal ekonomi sacayağı olan modern doğa biliminin sağladığı tekno-ekonomik modernleşme, tarihin amacına yönelik ilerleyişinde gereklidir ancak yeterli değildir. Diğer bir ifadeyle, Fukuyama için liberal ekonomi ile liberal demokrasi arasında bir bağ olduğu yadsınamaz fakat bu bağ bir nedensellik içermez (Fukuyama, 2012: 161). Kısacası, ekonomik modernleşme liberal demokrasinin salt maddi önkoşulu olduğundan marksist çözümleme tarihin sonunu anlamada yetersiz kalmıştır.

Özetle insanlar sadece maddi refahı değil aynı zamanda saygınlığı ve kabul görmeyi de arzularlar. Dolayısıyla “tarihin sonu”, Hegel-Kojeve hattının tarihsel momentumu olan karşılıklı kabul görme mücadelesinin eşit kabul görme ile sonuçlandığı evrensel ve homojen devlet anlayışıdır (Fukuyama, 2012: 266). Ancak kabul görme arzusu, eşit kabul edilmeyle sonuçlanmadan önce, din ve milliyetçilik gibi “irrasyonel” biçimlerde tezahür edebilir (Fukuyama, 2012: 270). Diğer bir ifadeyle, “milliyetçilik, din, sosyal eşitsizlik ve sivil toplum” gibi kültür bileşenleri liberal demokrasinin önünde engel olabilir (Fukuyama, 2012: 282). Ancak Fukuyama’nın dikkat çektiği üzere bu unsurların liberal demokrasiye katkısı yok sayılamaz. Örneğin, modern bir olgu olarak milliyetçiliğin Sovyetler Birliği’ndeki ve Doğu Avrupa’daki yansıması liberal demokrasinin ayak sesleridir (Fukuyama, 2012: 347).

Son olarak, Fukuyama’ya göre, müstakbel mücadelelerin kaynağı kültürler arasındaki rekabette aranmalıdır (Fukuyama, 2012: 300). Aynı zamanda bu mücadeleyi toplumlararası kabul görme momentumu olarak gören Fukuyama, bu yönüyle Samuel Huntington’dan ayrılmaktadır. Huntington’dan ayrıldığı bir diğer husus ise, liberal demokrasinin sadece Batı dünyasına ait olmadığıdır (Fukuyama, 2012: 427). Huntington’dan ayrıldığı bir diğer husus ise, “medeniyetler çatışması”nın bir momentumu olarak görülen radikal İslam’ın aslen kültürel İslam’ı yansıtmadığı ve asıl problemin kültürel İslam’a yabancılaşmış ve sağ-sol ideolojileriyle politize olmuş radikal İslam veya cihatçılık olduğudur (Fukuyama, 432-434).

Samuel Phillips Huntington’da Medeniyetler Çatışması Tezi

İlk kez 1993 yılında Medeniyetler Çatışması mı? adlı makalesiyle tezini ileri süren Amerikalı siyaset bilimci Samuel P. Huntington, Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması (1996) adlı kitabında bu tezini çeşitli argümanlarla savunur.

Huntington’un temel amacı, Soğuk Savaş sonrası küresel siyasetin evrimini yorumlamaktır (Huntington, 2015: 10). Diğer bir ifadeyle, onun amacı iki kutuplu dönemin ardından meydana gelen “çokkutuplu ve çok medeniyetli” toplumlararası ilişkileri ve özellikle de çatışmaları, medeniyet eksenli yeni bir paradigma ile anlama, açıklama ve öngörme çabasıdır. Tezin çıkış noktası ise, komünist toplumların çöküşüyle birlikte gelen yeni toplumlararası düzenin anlaşılmasında ve açıklanmasında ideolojik, politik ve ekonomik değişkenlerin yetersiz kalmasıdır (Huntington, 2015: 24). Ona göre yeni dönemin toplumlararası ilişkilerini belirleyen medeniyettir. Medeniyet ise, Huntington için, toplumların “Biz Kimiz?” sorusuna cevap verdiği kültürel kimlik kodlarıdır.

Soğuk Savaş sonrası toplumlararası ilişkilerde tezahür eden olaylardan genelleştirilebilir olgular elde edebilmek ve bunlar arasında anlamlı bir nedensellik kurarak gelecek yönelimli kestirimler yapabilmek için yeni bir paradigmaya ihtiyaç olduğunu iddia eden Huntington, ilk etapta mevcut paradigmaların eleştirisini yapar (Huntington, 2015: 30). Bu hususta eleştirilen ilk model, F. Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezine dayanan uyumlu ve iyimser dünya tasavvurudur. Diğer model ise, dünyanın kültürel olarak “doğu ve batı” olarak ikiye ayrılmasıdır. Huntington için ikili dünya modeli uygun olmakla birlikte çok medeniyetli bir düzende “batı ve batılı olmayanlar” dikotomisi daha açıklayıcıdır. Gerçekçi devlet anlayışını içeren üçüncü model ise, politik çıkarların ekonomik belirleniminden ötürü yetersizdir. Yetersiz bulunan son model ise, toplumlararası düzenin tamamen kaotik olduğudur. Huntington’a göre, son tahlilde dört modelin kapsamı ve sınırlılıkları göz önünde tutulduğunda, toplumlararası gerçekliği kavramda hem bütünleşme hem de parçalanma eğilimini içeren sentezci bir modelin daha açıklayıcı olacağı gözlenmiştir (Huntington, 2015: 31-39).

Huntington’a göre tekil ve çoğul olmak üzere iki tür medeniyet anlayışı vardır. Bunlardan ilki, “barbar” toplumların ötekisi olarak “gelişmiş Batı” toplumlarını temsil ederken; diğeri ise, medeni olmak için Batılı olmayı zorunlu kılmayan; diğer bir ifadeyle, evrensel Batı medeniyeti düşüncesini reddeden ve modernleşme ile batılılaşmayı ayrı olgular olarak değerlendiren anlayıştır (Huntington, 2015: 47). Bu bağlamda çoğul medeniyet anlayışını benimseyen Huntington’ın medeniyet anlayışında öne çıkan bir diğer husus ise, onun Alman düşüncesinden farklı olarak kültürü medeniyetin bir bileşeni olarak görmesidir. Çünkü Alman düşüncesinde kültür sadece toplumun ahlaki değerleri ve fikri yapısı ile tanımlanırken; mekanik ve teknolojik tüm unsurlar medeniyet olarak tanımlanmaktadır (Huntington, 2015: 47). Örneğin Osmanlı modernleşmesinde tartışılan, “Batı’nın sadece bilim ve teknoloji yapısı alınmalı” savı bu düşünceye dayanmaktadır. Ancak Huntington için modernleşme ve batılılaşma birbirinden farklı mefhumlardır. Huntington’un medeniyet anlayışında öne çıkan bir diğer husus, organizmacı perspektiften medeniyetlerin doğma, büyüme ve ölme dönemleri olduğudur (Huntington, 2015: 51). Örneğin ona göre Batı medeniyeti bir çöküş içerisindeyken Asya ve İslam medeniyeti yükselme dönemindedir.

Huntington için Sovyetler Birliği’nin ve Yugoslavya’nın çökmesi medeniyetler arası ilişkilerde Batı taraflı tek yönlü bir ilişkiden Batı dışı toplumların Batı’ya meydan okuduğu çok yönlü yeni bir ilişkiler ağına geçiş olarak okunmuştur. Ancak bununla birlikte Batı medeniyetinin liberal demokrasi ideolojisinin evrenselleştiği tezine katılmaz. Çünkü ona göre yeni düzende toplumları mobilize edecek pek çok dini alternatif söz konusudur (Huntington, 2015: 86-87).

Huntington modernleşme ve Batılılaşma tartışmaları içerisinde Batı dışı toplumlarının Batı ile ilişkisini üç ayrı biçimde tasvir eder. Bunlardan ilki hem Batılılaşmayı hem de modernleşmeyi reddetme biçimidir. İkincisi, Batılılaşmanın aynı zamanda modernleşmeyi kolaylaştıracağı düşüncesinden hareketle hem Batılılaşmayı hem de modernleşmeyi içeren Kemalist biçimdir. Üçüncüsü ise, ya her iki sürecin kabul edilmesi ya da Batılılaşmanın reddedilip modernleşmenin kabul edildiği reformculuk biçimidir (Huntington, 2015: 96-100). Dolayısıyla Batı’nın demografik, askeri ve ekonomik yapısının Asya ve müslüman toplumlar karşısında zayıflaması ve bunun yanında modernleşmenin Batılılaşmaya karşı yerlileştirici etkisi, Batı dışı toplumların Batıya karşı kültürel uyanışını ve dini meydan okumasını beraberinde getirmiştir (Huntington, 2015: 111-125).

Huntington için müslüman toplumların artan nüfus hareketliği ve bunun beraberinde getirdiği göç, köktendincilik ve terörizm; Asya toplumlarının ekonomik temelli Batı’ya meydan okumasından daha tehditkârdır (Huntington, 2015: 143). Buna ek olarak İslam’ın “kılıç dini” olarak militaristleşmesi ve komünist bloğun çökmesiyle “yeşil kuşak” olarak ötekileştirilmesi var olan tehdit algısını güçlendirmiştir. Bu hususları dikkate alan Huntington, müstakbel medeniyetler arası çatışmanın kaynağını dini uyanış olarak görmüş ve taraflarını müslüman olan ve olmayan toplumlar olarak belirlemiştir.

Huntington, küresel ölçekte bir kabile çatışması olarak gördüğü medeniyetler çatışmasını; fay hattı çatışmaları ve medeniyetlerin çekirdek devletleri^[1] savaşı olarak ikiye ayırır (Huntington, 2015: 305-307). Bu noktada Bosna savaşını Müslüman ve Müslüman olmayan toplumların ve cemaatlerin fay hattında gerçekleşen bir medeniyet savaşı olarak görür. Burada fay hattı kavramı çeşitli kültürlerin süreksiz bir biçimde birbiriyle olan gerilimlerinin sürekliliğine vurgu yapar. Örneğin Bosna ile Sırpların çatışması Osmanlı ile Sırpların 1870’li yıllarındaki gerilim hattına uzanır. Cemaat vurgusu ise, medeniyetler arası ilişkide kültürün birleştirici işlevine dikkat çeker. Örneğin, Bosna Savaşı’nın tarafları mikro ölçekte Müslümanlardan, Hıristiyan Katoliklerden ve Ortodokslardan meydana gelmiştir. Bosna’yı Türkiye, Suudi Arabistan ve İran gibi ülkeler desteklerken; Hırvatları Almanya ve Avusturya gibi Avrupa’nın Katolik ülkeleri; Sırpları ise, Ortodoks Ruslar desteklemiştir (Huntington, 2015: 423-435).

Son olarak Huntington’a göre, İslam medeniyetini temsil edecek, örneğin Halifelik veya Çin gibi çekirdek devlet yapısının mevcut olmaması hem bir tehdit hem de var olan çatışmaların müzakeresinde eksikliktir (Huntington, 2015: 270). Bosna Savaşı’nın müzakerelerinde bu durum açıkça gözlenmiştir.

[1] Çekirdek devletler olarak Çin, Japonya, Hindistan ve Rusya büyük ölçüde hem bir medeniyeti hem de bir siyasi yapıyı temsil etmektedir.

KAYNAKÇA

• [1] Bell, D. (2013). İdeolojinin sonu ellilerdeki siyasi fikirlerin tükenişine dair. V. Hacıoğlu (çev.). Ankara: Sentez Yayıncılık.
• [2] Fukuyama, F. (2012). Tarihin sonu ve son insan. Z. Dicleli (çev.). İstanbul: Profil Yayıncılık.
• [3] Huntington, S. P. (2015). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir (çev.). İstanbul: Okyanus Yayıncılık.
• [4] Sarı, M. A. (2010). Tarihin mi sonu yoksa ideolojilerin mi?, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 14, 61-84